王夫之与王阳明相同点(精选好句69句)

王夫之与王阳明

1、王夫之与王阳明有关系吗

(1)、比如，王阳明说：知是心之体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知悌，此便是良知，不假外求。

(2)、王夫之曾屡试不第，年轻的时候曾率领兄弟和乡亲们积极抗清。明亡后遂隐居衡阳附近的船山之麓，自筑草堂(现称湘西草堂)，著书课子，终身不仕，表现了明朝遗臣的高尚节操。

(3)、因此，王阳明才像艮山一样矗立在那样，他把黑暗寒冷挡在身后，他像明灯一样燃亮在那里，但他尚未能成为活的光明温暖普照人心。用我们今人的话，他不及孔子朱熹们的教诲更切实，他是伦理的捍卫者，未能做天地历史的推手。

(4)、(14) 尚书引义//王夫之.船山全书：第2册.长沙：岳麓书社，20

(5)、50000元(包邮，赠王船山大雕像1尊，赠讲座2次，赠王船山文武书院、伏龙书院半年学习)

(6)、王船山教导学生争作圣贤、豪杰！自1839年以来，王船山教导了一批又一批的中国学生，粉丝有几千万，著名的历史人物有魏源、曾国藩、左宗棠、郭嵩焘、谭嗣同、张謇、严复、秋瑾、黄兴、蔡锷、宋教仁、孙中山、章太炎、梁启超、胡适、陈独秀、熊十力、范旭东、蔡元培、卢作孚等1000多人，都是在历史舞台上叱咤风云、翻江倒海、天发雷霆的“新王船山”，都是救国救民的先行者。

(7)、中国最大经济学家：1906年，《东方杂志》推崇王船山是“我国最大之计学家”，与西方现代经济学始祖亚当·斯密东西辉映。计学家，经济学家。

(8)、与王畿同时代的阳明学者，如江右阳明学者聂双江、罗念庵、刘狮泉等人对于“见在良知”说也提出了批评意见。他们的分歧主要聚焦在：第见在良知与知觉的关系问题；第见在良知是否是具足的；第由此引发的修养工夫问题。(7)240第二个问题是最为基础的问题，聂、罗等学者认为，当下呈现的良知还需要进一步的回返工夫，进行一定的修证后才能与良知本体相称。他们认为当下呈现的良知容易与知觉情识混杂，如果不进行一定的辨别就会出现认情为性的问题，因此他们在修养工夫上都有主静回返，以性为主的特色。但正如张卫红所言，双方争论更多是因为视角的不同。(12)101

(9)、为重建中国文化，为世界未来文化开辟新方向，证实天道正义，让正义及时呈现，王船山是一个先知先觉！

(10)、具体说来：首先，双方皆肯定良知的存有及其作为道德实践和人格成就根据的地位，聂、罗等人主要是从修养工夫的角度对王畿提出批评；其次，关于修养工夫的质疑，其本质是见在良知具足与否的问题。但是，王畿更多是从修养是否可能的角度，认为当下良知必须是具足(作为根据与提供道德实践动力)的才能保证修养的可能性，聂、罗等人则更多强调工夫过程对于成德的必要性，他们担心直接承认当下良知的具足会消解修养过程的必要。这仅仅是视角的差异，而非对良知本身有本质差异的理解。需要注意的是，聂、罗等人提出的见在良知混杂与见在情识的说法，在王畿的思想中是不成立的。因为王畿既强调了呈现在知觉中的当下良知与作为道德本体的良知的同质，也认识到了现实知觉状态的习染与良知本体的纯粹性有距离。“论工夫，圣人亦须困勉，方是小心缉熙；论本体，众人亦是生知安行，方是真机直达。”(11)61因此，罗、聂等人对王畿的批评在理论与修养实践上并无针对性，他们的争论主要来自视角与理论关怀的错位。

(11)、近现代湘商文化始祖：魏源、朱昌琳、龙璋、禹之谟、范旭东、宾步程、曹典球、聂云台等一批又一批湘商领袖崇祀王船山，尊王船山为湘商精神领袖。

(12)、然而，王阳明遗落了人之为人的根本，把四端定位为良知。正是在这个意义上，王夫之批评他的良知是：以见闻所及而限为有，也就是把人人都能体会的感情作为最终的学说追求，背离了儒家宗旨。

(13)、迂阔背后其实是坚守，南明几个君主人格品行争议不断，却能赢得汉族士大夫拥簇，只因其代表的不是个体，而是华夏文明。王夫之的君主观总体上属于改良主义范畴，但也包含了对传统三纲五常、君臣伦理的突破，比如君位“可禅、可继、可革”，不能“私神器”，主张均天下、反专制，“平天下者，均天下而已”，主张皇帝分权给文武大臣，提出土地民治论，这些思想散见于《宋论》《黄书》《噩梦》等著作中。

(14)、    赵老师在这次讲座中总结，王夫之相对于阳明学主意论思潮的理论探索，仍然体现出他通过气学论述将良知的实现历程具体化的总体思路。从阳明学主意论思潮入手考察王夫之的相关论述，主要意图在于说明王夫之的相关思考乃是植根于明末阳明学的发展之中，试图在具体研究中不局限于王夫之对于王学简短的、甚至武断的评论，而是从具体的理论问题意识入手，考察王夫之对于阳明学发展中一系列理论成果的批判与改造。王夫之区别于阳明后学的思路，可以为当代的理学研究提供借鉴。赵阳老师进一步将此次讲座内容进行拓展，启示同学们道德评价需要兼顾不同个体的道德敏感性，同样的道德评价对于不同的个体，由于道德敏感性的差异会产生不同的影响。道德归责是否能产生足够的效应从而促使个体按照道德要求的方式去行动，也会受限于个体的认知视野是否能合理地接受相关理由，同时也与个体具体的心态、处境，尤其是心理系统的不同要素密切相关。

(15)、如果按照这位学者的思路，那么是不是可以推理一下，假设王阳明再活几十年，还要在良知中丰富羞恶之心，再过几十年再丰富一下辞让之心？

(16)、第持“见在良知”说者强调当下呈现的良知具有“神感神应”的作用，能够即时应对不同的场景与具体问题。但在具体的论述中，过于强调从知觉表现出发来领会见在良知。这两方面结合起来，就会出现：一方面，在良知的角度把良知视为已经完成的答案，抽象地把良知的具体感应进行普遍运用，如果不能进行充分地理论说明，很可能导致具体修养中的机械化，使良知本体流于僵化；另一方面，把作为具体的知觉表现当作良知全体，而不是以良知本体(仁义)本身作为对象，把良知理解为一种对象化的认知。王夫之正是有感于此，才重新调整了知觉与心之思的范围与关系，说明个体的修养应该在日生日成中日凝其德，从而剔除了“见在良知”说下修养工夫的抽象性。

(17)、王夫之是，湖广衡阳县(今湖南省衡阳市)人。明遗民。明末清初思想家，与顾炎武、黄宗羲、唐甄并称“明末清初四大启蒙思想家”，学者王朝聘的儿子。

(18)、黄宗羲(1624－112)，汉族，浙江绍兴府余姚县人，字太冲，一字德冰，号南雷，别号梨洲老人、梨洲山人、蓝水渔人、鱼澄洞主、双瀑院长、古藏室史臣等，学者称“梨洲先生”。明末清初经学家、史学家、思想家、地理学家、天文历算学家、教育家。“东林七君子”之一黄尊素长子。

(19)、黄宗羲提出“天下为主，君为客”的民主思想。他说“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，主张以“天下之法”取代皇帝的“一家之法”，从而限制君权，保证人民的基本权利。黄宗羲的政治主张抨击了封建君主专制制度，有极其重要的意义，对其后反专制斗争起了积极的推动作用。 

(20)、王夫之的父亲——武夷先生王朝聘出身士人阶层，是治春秋学的专家，但仕途并不显达，中秀才后七试乡闱不第，遂绝意仕途，以讲学教授为乐，像所有中国读书人一样，将希望寄托于子嗣身上。三个儿子，介之、参之、夫之，从小接受私塾教育，被寄望于读书成才、报效国家，完成父辈的抱负。王夫之兄弟成长过程中，虽偶有叔父王廷聘老庄思想的调剂，但从未更改过“朝为田舍郎，暮登天子堂”的“父之道”。奈何天道不遂人道，崇祯晚期的小冰河气候导致饥荒，赈济与克扣交织缠绕、天灾与人祸恶性叠加，由荒政失序带来民变暴动，加上君臣上下、朝野内外互相猜忌，一个刚刚恢复元气却千疮百孔的帝国、一个励精图治却又志大才疏的君主，最终被内忧外患拖垮。江山易主、鼎湖弃世、外族入关，大顺、大西、大明、大清四个政权厮杀混乱，南明福王、唐王、鲁王、桂王等政权相互倾轧，在内耗中燃尽最后一点枯油，随着一次次失败，华夏衣冠和自信日渐凋零。

2、王夫之与王阳明相同点

(1)、从政治哲学来看，政治学说往往以现实政治的成功失败为背景，以某一政治人物的人格特征为标的。马基雅维利作为佛罗伦萨政府秘书，在宦海倥偬中写下《君主论》，构筑的理想君主原型，就是其在谈判过程中打过交道的教廷红衣主教波吉亚·切萨雷，后者以强权之势建立教皇军并致力于完成意大利的统一。韩非、李斯的法家思想也绝非空穴来风，而是建立在战国末期秦国在关中苦心经营、后来居上继而横扫六合的功绩之上。王夫之的政治哲学，则建立在总结明王朝覆灭教训基础上。

(2)、从提出“性日生日成”说的问题意识角度来看，王夫之主要从见在良知及其批判者对于工夫历程的强调、“见在良知”说凸显的性体的活动义和见在良知要求的性体与知觉的关联三方面，批判吸收了“见在良知”说的理论成果。具体来说：

(3)、崇祯五年(1632年)，考中秀才，组织“行社”、“匡社”。崇祯十五年，考中乡试。顺治初年，投靠永历帝朱由榔，参加反清斗争。康熙十七年(1678年)三月，拒绝为吴三桂撰写劝进表。

(4)、王夫之有两部史论著作传世，即《读通鉴论》和《宋论》，这曾是无数读书人的必读书。尤其是《读通鉴论》品评史事，考镜辨章，字里行间寄托对家国和民族的情感，对国史和现实的思考。比如以徐乐提出的“土崩瓦解”之说解释历代王朝覆灭过程，延伸出两者“亡以均，而势以异”的结论，土崩是渐变，尚可挽救，但是“欲支之而不能”，如周汉唐宋;瓦解则是“俄顷分裂而无余瓦”，秦隋元犹是也。其实，晚明之节节败退亦何尝不是土崩。再如“唐之亡，亡于人之散”，反思朝廷要员人心涣散，各自为政，不能团结起来为中央效力;“法之应也有限，而人之犯也无方”，以有限之法，尽无方之慝，必然会陷入法令滋彰而盗贼多有的怪圈，一语道破中国政治传统中的“以制对制”“制度陷阱”的恶性循环，为历代王朝改革的经验教训所印证。王夫之穿梭往返于历史现实寻找答案，采用归纳、比较、平议，得出事随势迁、天人合理势相成等历史规律，将中国史学中仰观俯察、通古览今的精神发挥到极致，同时也将自己思想中的唯物主义因素应用于史学分析，得出关于历史、社会和人性的规律性结论。

(5)、    赵老师从心意关系的问题意识出发，考察了王夫之在概念重整上与主意论思潮的承继与区别。赵老师指出，虽然王夫之关于意志的区分与主意论者关于心意的区分，在问题意识与理论结构上有相当深入的联系，但王夫之实则从相同的问题意识出发，反而是顺着朱熹、阳明以来对于“意”的基本定位，进行了理论折衷。而且，王夫之对“意”与“心”、“知”关系的解释没有局限在经典文本的字面表述，他虽然也从《大学》文本出发解释三者的关系，但也指出“意”乃是心、身之交，并非要完全按照《大学》文本排列的顺序强行解释。对于《大学》所言各条目的前后关系，他也专门指出这种前后关系并非必然的次序先后，而是工夫条目的缓急不同。

(6)、刘宗周说：“今天下争言良知矣。及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。”王夫之强烈反对王阳明，认为王学使人任性而废学，对导致明朝亡国，负有不可推卸的责任。认为“陆子静出而宋亡”，王守仁为“祸烈于蛇龙猛兽”。

(7)、梁启超：近世的曾文正、胡文忠都受他的熏陶，最近的谭嗣同、黄兴亦都受他的影响。清末民初之际，知识阶级没有不知道王船山的人，并且有许多青年作很热烈的研究，亦可谓潜德幽光，久而愈昌了。

(8)、(3) 谷继明.生成与差等：对船山批评阳明学的再思考.孔子研究，2016

(9)、第“见在良知”之“在”指良知不仅是超越的根据和本体，而且能在经验中当下呈现、发挥作用。这就一方面肯定了良知并非静止的存有，而是能够在感应中不断发挥作用，另一方面说明了良知必然表现于日常的感性经验即“知觉运动”中。这也体现出“见在良知”说包含了“体用合一”思维。

(10)、王夫之的哲学思想主要是“太虚一实”的唯物论思想，他强调气是一切变化着的物质现象的实体，是客观存在的。这是对唯心论有力的批判，是对中国古代哲学的重要贡献。

(11)、第王夫之并非反对修养的落脚点应在人的本心(良知)。

(12)、王船山留下800多万字的著作，内容博大，思想精深，可谓百科全书，并且晦涩难懂，但是世人难以通读王船山的全部著作，因此，我们编辑了一本汇集王船山思想精华的《王船山语录》，满足大众的迫切需要，最短时间内读完，最快效率吸收！力求读者活学活用，马上就能运用自如！

(13)、古人、今人都是人，古人、今人读王船山的书，都一样可以拥有高等的理性、战无不胜的能力，成就自己的丰功伟绩！

(14)、王夫之进一步说：目所不见，非无色也，耳所不闻，非无声也，言所不通，非无义也。故曰：知之为知之，不知为不知。所以知有其不知者存，则既知有之矣，是知也。因此而求之者，尽其所见，则不见之色章，尽其所闻，则不闻之声著，尽其所言，则不言之义立。

(15)、心学是在传统儒学的范畴内讨论问题，不涉及物理，也无关美学。王阳明的心学，解决的是人的心灵问题，所以他一定要强调所见所闻，因为这是王阳明对朱子理学的反动，意在破解理学无法入心的困局。他提出意之所在即是物，强调致良知之天理于事物，这与孟子提出的：尽其心者，知其性也；知其性，则知天也，是同样的理论思路。

(16)、康熙三十一年，病逝于湘西草堂，安葬衡阳县金兰乡高节里大罗山(现衡阳县曲兰镇船山村老屋组大罗山脉的虎形山上)。著有《周易外传》《黄书》《尚书引义》《永历实录》《春秋世论》《噩梦》《读通鉴论》《宋论》等书。

(17)、胡适：王船山要人明白自己(人)在宇宙间的高等地位，努力做“超人”(豪杰)。他最恨“凡民”，“众庶”，——只晓得吃饭、穿衣、睡觉、生儿女的人是也。所以我说他似尼采。

(18)、萧箑父、许苏民：王夫之思想的历史地位，集中表现在他既是宋明道学的总结者和终结者，又是初具近代人文主义性质的新思想的开创者和先驱者。

(19)、上文已经讨论了当下一念流于情识可能出现的问题。但需要指出的是，即使我们肯定在情识中可以真正把握良知本体，但这却有滑向问题的另一端即孤持此性以应对所有的可能性。阳明学者对于“见在良知”工夫的讨论，主要有两种倾向：一是通过情的具体表现反省出此性，在此基础上相信此良知能够“神感神应”,从而保持任用此性；二是质疑当下一念的表现不足以尽良知之能，要求在当下一念的基础上主静回返，然后才能真正在主体自身把握良知。二者最终都会走向仅以抽象的良知为根据以应对所有可能性的立场。这就面临两方面问题：一则为应用问题，对于良知不能仅仅是相信其可以“神感神应”,尤其是如果我们是通过具体的情感表现来反观良知，这样反思出的良知有抽象性，即很容易形成固见而不能应对新的情况，也即容易从抽象地把握良知走向良知的固化；一则为扩充问题，王夫之拒绝把性理解为初生之顷的一次性给予，因为由此很容易认为性是已经完成的，可以通过脱离不断演进的现实，在某个独特的情境下直接把握。正如他对于“赤子之心”说的辨析，他肯定可以把“赤子之心”理解为性体，但否认单凭“赤子之心”就能够尽性成圣。“既曰‘赤子之心即“性善”之善’……虽曰‘性善’,性却不能尽善之致，善亦不能尽性之藏。‘可欲之谓善’,早已与性相应矣。‘不失’,未便到尽处。”(15)1019

(20)、阳明心学在某种意义上可称为阳明良知学，致良知是阳明心学的核心观点。因为良知这个概念见于儒家经典作家孟子的著作中，王阳明借用良知，提出致良知的思想，为其理论披上了儒家正统的伪装。

3、王夫之与王阳明是一人吗?

(1)、王夫之批判了三种关于性情问题的错误看法，而这些思路恰恰也是阳明学者讨论“见在良知”时的三种理论倾向：

(2)、(15) 读四书大全说//王夫之.船山全书：第6册.长沙：岳麓书社，20

(3)、嗟乎！后世骄君自恣，不以天下万民为事，其所求乎草野者，不过欲得奔走服役之人。乃使草野之应于上者，亦不出夫奔走服役；一时免于寒饿，遂感在上之知遇，不复计其礼之备于不备，跻之仆妾之间而以为当然。

(4)、不管怎么说，就算如前所说，良知的内涵包括恻隐、羞恶、辞让、是非之心，这些都是人人可见可闻的，但是在孟子那里，这些只是很重要的起点，但并不是仁义礼智本身。因为孟子紧接着四端说后面还有更加重要的一段话：凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。

(5)、吾以天下万民起见，非其道，即君以形声强我，未之敢从也。况于无形无声乎？非其道，即立身于其朝，未之敢许也，况于杀其身乎？不然，而以君之一身一姓起见，君有无形无声之嗜欲，吾从而视之听之，此宦官、宫妾之心也。君为己死而为己亡，吾从而死之亡之，此其私昵者之事也。是乃臣不臣之辩也。

(6)、(16) 思问录//王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，20

(7)、至此，我们似乎可以得出一个观点：良知是判断是非的准则。良知能判断意的是非，就像贼的羞耻之心能判断什么是对是错。

(8)、洪门始祖：被司徒美堂称作“洪门圭臬”的《洪门志》(1947年出版)认为，王船山与殷洪盛、傅山、顾炎武、黄宗羲、傅青主是洪门五大始祖。鉴于海外有几千万洪门粉丝，王船山可谓是文化统战的文化符号。

(9)、首先，王夫之肯定“见在良知”说主张的“一念之知”的确具有分辨是非善恶的能力(“是非之心”是阳明学者对于“良知”最主要的规定),但却仅仅是“是非粗辨”的状态，本身具有局限性。这样的“介然之觉”,王夫之又称之为“浮明”,“恍惚之间，若有见焉；窅寂之中，若有闻焉；介然之几，若有觉焉”(14)2“浮明”本身并无标准、理想可言，不足以成为道德实践的根据。所谓“牿亡者”指试图仅仅依靠“夜气”存留其“心”者。王夫之认为“夜气”乃是气之无力者，既不能受恶之影响也不能受善之熏陶。(15)1077这样的“夜气”为良心牿亡者所保有，并不足以促发道德实践的动力。其次，君子之“一念”不同于常人。王夫之肯定了君子之“一念”可以成为道德实践的根据，但这需要一定的“静存”工夫。如果以常人的“一念介然之觉”为极致1,这是十分荒诞的说法。最后，“一念介然之觉”仅仅是“天机未泯”的表现，常人与圣人皆有，并不具有充足的辨别是非的能力。

(10)、所有收益用于传播新儒学和王船山思想，包括举办纪念王船山诞辰400周年系列活动以及设立公益性的文教基金会。

(11)、王夫之曾屡试不第，年轻的时候曾率领兄弟和乡亲们积极抗清。明亡后遂隐居衡阳附近的船山之麓，自筑草堂(现称湘西草堂)，著书课子，终身不仕，表现了明朝遗臣的高尚节操。

(12)、三是在坑一座大城市。一个在正史中被盖棺定论、被历代思想家认真批判的邪说，在当代却被许多学者重新招魂。而众多年轻人被灌输和诱惑，成为这类学说的拥趸，重现明末阳明后学的癫狂状态。吾心自足，致良知于万物，感觉被人压迫为难就可以横刀杀人，感觉自己是知识分子就扬言由国家提供多配偶，浅薄学者为拔高传主在书中妄称王夫之崇拜王阳明，种种乱像，皆缘于此。更多的人则推崇：做人呢，最重要的是开心；或者如著名的格言所宣扬：吃吧，喝吧，玩吧，其余不必记挂！

(13)、迄今为止，我读王传已有四部。这一部日人著述，再一次唤起我对王阳明先生的“理解之同情”。我愿意佛头着粪，把我对阳明先生的认知写在这里，并希望读者有所会心。

(14)、陈独秀：我们欢迎湖南人底精神，是欢迎他们的奋斗精神，欢迎他们奋斗造桥的精神，欢迎他们造的桥比王船山、曾国藩、罗泽南、黄克强、蔡松坡所造的还要雄大精美得多。

(15)、又比如，王阳明说：七情顺其自然之流行，皆是良知之用。

(16)、虽然说得很恳切，但是对于良知的内涵，王阳明似乎并没有很真切的界定。后人比较认真，比如有人就总结说：作为内在的德性(真吾)，良知包含着自我评价的准则和能力，展开为好善恶恶的情感认同，并以恒定的意向和坚毅的努力制约着行为的选择与贯彻。

(17)、阳明心学的流弊是什么，《明史》没有详说。到了明末清初，经过亡国之痛的思想家们越来越认识到阳明心学的弊端，展开了更广泛和深入的批评。其中，王夫之作为当时三大思想家之作了系统而深刻的批驳。

(18)、从知识论来看，认为人不可能生而知之，“心出思而得之，不思则不得也”，只有进入到世界万物之中，才能探求得到事物的规律;真正的知识是名和实的统概念的背后是现实，“知实而不知名，知名而不知实，皆不知也”。王夫之主张“训诂必依古学”“义理可以日新”，提出考据与义理并重的学术路径，在解经、释经、传经上形成了独特方法论，开清代考据学与后世胡适“大胆地假设，小心地求证”之先河。他认为，不事名物训诂便无以通经，重视解释经典的文本，反对主观臆测态度，他用以形求义、因声求义，比较互证等方法作《诗经稗流》《春秋稗疏》，查遗补缺，还经典以本来面目，以“六经”为依托寻找义理，构建体系。从《周易》中批判佛老，提出“天下唯器”的道器观，从《尚书》中提出“行可兼知”的知行论，从礼学中倡议人性自然，从诗经中强调真情性情，从春秋的夷夏大防中推出仁智与礼义的分别，得出夷夏别在“礼义”的观点。王夫之以实学为基，以理学为要，进行了构建“中国解释学”的最初尝试，开启了实事求是、经纶致用的湖湘学风先河，对清代考据学的兴起乃至现代科学意识的产生具有深远影响。

(19)、当然，王阳明已经接近了历史推手的边缘，他是“五百年来第一人”，也许不仅顾王黄们，就是五四的陈胡鲁蔡诸贤，与他相比也难以望其项背。但五四诸贤已经为王阳明做了最好的背书，即把他的良心良知之说跟个体自由打通。王阳明在宋明昏暗之际，发现了这种个体的时空之美，东方社会最宝贵的个人自由，他称其为良知。“学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇上人。”可惜，“好个孩儿，可惜被道破。”孩童王阳明因此被改名“守仁”，他发现了“个性的解放”而不再道破，以至于历史演进到四五百年后的五四诸贤，才道破这一秘密。

(20)、湖湘文化的精神领袖：自1839年以来，湖南人世代相继地高举王船山的旗帜，创造了一种湖湘文化新传统。

4、王夫之与王阳明异同

(1)、在知与行的关系上，强调要知，更要行，知中有行，行中有知，所谓“知行合一”，二者互为表里，不可分离。知必然要表现为行，不行则不能算真知。

(2)、孟子的意思很清楚，四端本身虽然可见可闻，却不可靠，关键在于能否扩而充之。孟子有一句经典的话：老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，就是这一思路的体现。如果仅仅老吾老、幼吾幼，那是禽兽也有的，因为禽兽也有舔犊之情，所谓虎毒不食子。而人却不仅老吾老、幼吾幼，而且会扩而充之，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，这正是孟子说的人之异于禽兽者几希。

(3)、(4) 田丰.王船山体用思想研究.北京：中国人民大学出版社，20

(4)、王夫之批判君主专制，同情劳动人民，主张“循天下之公”，提出“宽以养民。严以治吏”的原则，提出让民众自治的思想，这是民主思想的先驱，难能可贵，应予大书。

(5)、先来看一段王夫之对“见在良知”说的总评。在他看来，“见在良知”在“一念之知”处进行修养的主张，仅仅是依靠“一念介然之觉”,既不能作为道德实践的根据，也不足以提供充足的道德实践动力：

(6)、王船山新儒学思想，可用“诚”1个字概括，也可用“成均”2个字概括，还可用24个字描述：“天下为公，黄中立法；乾坤日新，成均仁义；存神作圣，全生全归。”王船山为宇宙万类立法，其著作启发无穷，是现代性的道德正义、宪法正义、经济正义、政治正义、管理正义、环境正义、生态正义、世代正义、世界正义、天道正义、全球伦理的先驱，可以为现代人、未来人建构此类理论提供思想源泉。可以预见，王船山作为一个世界立法者、天下主义者，将会在未来产生深远的世界性影响，而船山学在未来将更是一门世界性显学。

(7)、黄宗羲与顾炎武、王夫之并称“明末清初三大思想家”，与顾炎武、方以智、王夫之、朱舜水并称为“明末清初五大家”，与陕西李颙、直隶容城孙奇逢并称“海内三大鸿儒”，亦有“中国思想启蒙之父”之誉。

(8)、有人可能会辩解，阳明心学讲的是致良知，其中致就是推极的意思，不就是孟子所谓的扩而充之吗？

(9)、不读王船山的书，吃了大亏！1906年，《东方杂志》发表《王船山学说多与斯密暗合说》，王船山、亚当·斯密的经济思想相同，亚当·斯密的书在欧洲走红，使得欧洲经济蒸蒸日上；王船山的书在中国没市场，所以被西方列强打败、侵略！正如《天工开物》，中国人不识宝，却拯救了日本、欧洲；魏源《海国图志》在中国没市场，却畅销日本，催生明治维新，拯救了日本。也幸亏，清朝末年总算有人读了王船山的书，力挽狂澜，救了中国。这得益于魏源、郭嵩焘、谭嗣同、章太炎、孙中山等人的大声呐喊！