海德格尔精神现象学(精选好句63句)

海德格尔现象学

1、海德格尔现象学方法

(1)、即使在今天这个已经变化了的世界里，这两本著作也还是不合时宜的，而这就是说：它们对无数计算者中间的少数思想者来说是重要的，指示着那种执著，那种对不可通达的东西的道说着、追问着、构成着的执著。

(2)、其爱欲性哲学活动与诗歌的另一根本区别在于统摄和区分之辩证法的运用。有别于诗歌，哲学活动不仅仅是回忆，而且是朝向真实存在的爱欲性回忆。但单纯的爱欲性回忆是不充分的，需要统摄和区分的支持。而海德格尔看到了爱欲在人的灵魂重新通达真实存在过程中的基础性作用，可最终没有能够充分正视这种辩证法之必要性、合理性，甚至批评道，辩证法既说“这个”又说“那个”，导向“事实性的言说(sachlicheＲede)，‘博学性的’估算——合理性”(Heidegger，20S.147)。

(3)、他说，之所以要写此书，是要弄清一个经常被人忽略的问题——即人存在意味着什么？或者更精确地说，如何存在？

(4)、笛卡尔：大陆唯理论的创始人，确定了理性的价值。

(5)、耿宁先生倾注半生心血所撰写的巨著《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》，不仅可以说是在西方的现象学传统中首创了一条现象学的阳明学领域，而且更可以说是在中国以及东亚的阳明学研究中开辟了一条阳明学的现象学解释新路。而且，正如不少学者已经看到的那样，耿宁先生的阳明学以及他的王阳明解释不仅有着极强的胡塞尔心学现象学的背景，而且与他多年从事的唯识学研究也有着甚为紧密的关联。例如，耿宁先生关于唯识学意识分析中的“见分”、“相分”、“自证分”，“证自证分”的解释不仅带有很强的现象学关于意向性分析和超越论自我之还原的色彩而且，若将两者结合起来，也许可以更好地帮助我们解释耿宁先生关于王阳明致良知学说的理解要义。

(6)、按照上面给出的提示，我们可以对第三个论题——即决定何以谈话的论题是一个真正的问题——作以下陈说：

(7)、在科学研究中不存在任何不经批判即可采纳的权威意见，而某个真正的研究群体及其各个代际的本质在于，它不会迷失于特殊问题的边缘区域，毋宁说，它要真正地重新回到问题的本源，并且更深层地引导问题。

(8)、第诗歌与爱欲性哲学活动的关系问题。在苏格拉底第二场言说中，他把第一场所讨论的那种针对身体上的美之过分的生理欲望，称作“人性的迷狂”，将哲学性爱欲活动同预言、秘仪、诗歌等一起并称为“神性的迷狂”(theiamania)。尽管如此，十分明显的是，诗歌不是恰当的哲学活动方式:一方面，在第二场言说中，苏格拉底承认部分地使用了诗性语言，但这种策略性使用旨在引导具有“多彩灵魂”的斐德罗“不再一如既往地扮演‘墙头草’，而是通过哲学讨论专一地献身于爱欲之神”，并就这种使用向爱欲之神道歉。(257b)另一方面，248d－e根据人的灵魂在原初状态中见识存在的多寡，将灵魂在尘世所可能过的生活类型分为九个层级，其中，“智慧或美之爱者”居于第一层级，诗人等模仿性艺术家仅处于第六层级。对此情形，海德格尔断言:“柏拉图错了!他并不理解诗人”，“在艺术面前的‘挫败’……‘诗歌’”。(Heidegger，20S.147)这种批评很大程度上源于他忽略了《斐德罗篇》对诗歌与爱欲性活动严格且谨慎的系列区分。

(9)、也即是说因为生命太难，所以人总是不自觉地陷落—而这陷落必然是一种历时性和共时性的：一方面人会接受已有的观念，一方面人还会接受来自周边的压力。应该说这种现象学出发的心理学看起来似乎很容易理解，为了避免被踩到，人总是像毛毛虫那样，不自觉地缩着身体，战战兢兢。从现象学角度来说，确实没有一个个体可以逃离“陷落”的命运，而这也正是拉康式心理学的发端：人从一开始出生，甚至在还没有出生之前，这种陷落就已经不可避免。

(10)、马丁·海德格尔是胡塞尔的助手和合作者，正是马丁·海德格尔出版了胡塞尔的著作《内时间意识现象学》。但海德格尔的作品主题是存在问题的本体论和存在论现象学，而胡塞尔的作品则围绕还原和意向性。

(11)、但首先是，在第二卷中实际进行的研究最终是决定性的，它们表明，胡塞尔在后来所写成的导论中对他自己的方法的刻画，是完全不充分的。在不久后，胡塞尔就意识到了这种错误的刻画，在1903年他就清楚地指出了这一点。

(12)、但是有一条可以肯定，胡塞尔的现象学，还属于理性主义。但到了海德格尔，尽管他的哲学从现象学出发，然而他所表述的“存在”，即便不是反理性的也是非理性的。所以，他曾经认为，全部哲学史，没有按照他的思路来分析阐述，结果把“存在”这件事耽误了。

(13)、最后，神学是信仰的科学，不仅是因为神学以信仰为对象并且从信仰中获得理由，而且是因为，对信仰本身的对象化按照在此被对象化的东西来看唯一地只具有一个目的，就是要为信仰状态本身之形成出一份力。——从形式上看，作为与十字架上的受难者的生存关系，信仰乃是历史性此在的一种方式，即人类生存的一种方式，而且是在那种首先在信仰中并且只为信仰而揭示自身的历史中的历史性存在(Geschichtlich-Sein)的一种方式。所以，按其最内在之核心来看，作为一门关于信仰(一种自身历史性的存在方式)的科学，神学乃是一门历史学的科学；而且按照包含在信仰中的独特的历史性——“启示事件”(Offenbarungsgeschehen)——来讲，就是一门特有的历史学的科学。

(14)、(3)王珏，200《大地式的存在——海德格尔哲学中的身体问题初探》，载于《世界哲学》2009年第5期。

(15)、很久以来，人们对死亡的体认局限于它是一件令人“心痛”的事件，深感它所带来的后果永远让人颤栗与警醒。海德格尔破解了这种传统认识赖以存在的价值根基之谜，使诠释学的处境在我们面前得以呈现。这种诠释学处境使基础存在论所要求的源始性获得了保障，而基础存在论探索作为诠释的一种可能的方式牵引出死之整体性思想。海德格尔指出：“死亡的生存论阐释先于一切生物学和生命存在论。而且它也奠定了一切对死亡的传记——历史研究的和人种——心理研究的基石。……而对此在之领会的阐释则已需要某种生存论分析与相应的死亡概念。”死亡不是一个对生存漠不关心的终点，与此相反，死亡之为终点把生命的弦绷紧了，而生命正是由于有终性造成的张力成其为生命的。基于此，海德格尔认为，近代以来的各种人类中心主义皆以一种不言自明的固定预设作为其价值根源，所有引起他们殚精竭虑的问题根本上只是一些似是而非的虚假问题，这些问题无一不是以未经探讨的所谓主体性原则统治下的主客截然二分为前提的，致使完全耽搁了人的存在问题，致使死亡问题本身误入迷途。海德格尔以一种无偏颇的方式吸收了那些突破传统西方哲学视域构成的新思路，以人的生命-生存的原发冲力来使死亡完全动态化和解释学化。就其实质，海德格尔是站在胡塞尔现象学的基础上完成了诠释学转向，也即胡塞尔现象学向他自己的基础存在论筹划的转换，这种基础存在论依据生存论分析而被构设为一种人之生存的诠释学。

(16)、在完成了从存在到此在的过渡之后，接下来要讨论的是两个问题，首先是这个能够追问存在问题的此在，与其他的存在是什么关系：存在的意义是在此在面前开显出来的，此在为它们赋予了意义。所有与此在打照面的存在，构成了所谓的世界，当然“世界”是一个动态、生成的概念，没有固定不变的、与人无关的所谓本质。围绕存在与此在的关系，有一种中性状态，也就是“在之中”，此在总是被包围在世界之中。其次是这个追问存在问题的此在，与其他同样能够追问这个问题的此在，是一种什么关系，构成了我们所谓的“社会”。此在一方面是向来属我的存在，另一方面又是与他者共在的存在。“共在”构成了理解此在的一重要向度，就像此在面对存在时的“在之中”一样。所谓的“常人”就是那种只有“共在”，毫无个性的此在。

(17)、首先是要确定，作为一种思与言的方式的神学必须探讨什么。那就是基督教信仰及其所信仰的东西。只有当我们清晰地看到了这一点，我们才能去追问，思与言必须如何形成，才与信仰的意义和要求相符合，从而避免把那些与信仰格格不入的观念嵌入信仰之中。

(18)、康德：哲学大师，完成哲学哥白尼式的革命，由本体论向认识论转型。

(19)、海德格尔早期只是为了表达：存在的意义是从此在来的。

(20)、20Seminare:Platon—Aristoteles—Augustinus，V.Klostermann.

2、海德格尔精神现象学

(1)、作为对信仰性生存的概念性自我阐释，亦即作为历史学上的认识，神学的唯一目标是在信仰状态中可启示的、并且由信仰状态本身在其界限内勾勒出来的基督教事件的透明性。也就是说，这门历史学科学的目标乃是具体化的基督教生存本身，决不是一个自在地有效的神学命题系统，即关于在某个同样也现存的存在领域内的普遍事态的神学命题的系统。信仰性生存的这种透明性，作为生存－领悟(Existenz-Verstandnis)，始终只能与生存活动本身发生关系。每个神学命题和概念，按其内容而并非仅仅事后根据所谓的实践“应用”(Anwendung)，本身都是深入到信徒中的个体的信仰性生存而说话的。神学之对象具有特殊的实际特性，它要求相应的神学认识决不能表现为一种关于无论何种事态的自由漂浮的知识。同样地，神学的透明性和对信仰的概念阐释，既不能在其合法性方面论证和确保这种信仰，也不能以某种方式使信仰的接受和保持变得轻松起来。神学只能使信仰变得沉重，也就是把信仰带到近处，而信仰状态恰恰不是通过它——作为科学的神学——而能获得的，相反地，唯一地只有通过信仰才能被赢获。因此，神学能够使那种包含于作为“被赠与的”生存方式的信仰状态中的严肃性进入良知(Gewissen)之中。神学“能够”这样做，也就是说，神学有能力做到这一点，而且仅只是可能地。

(2)、然而，作为一个历史性事件的基督教事件的自我阐释却包含着这样一回事情，即：它总是重新居有着它自己的历史性以及在这种历史性中形成的信仰性此在之可能性的领悟。但由于神学作为系统神学以及历史学学科，原初地以那种在其基督性和历史性中的基督教事件为对象，而这种基督教事件却把自己规定为信仰者的生存方式，而生存活动却是行为，即πραξις，所以，神学按其本质来看就具有一门实践科学的特性。作为关于上帝对进行着信仰活动的人的行为的科学，神学“本性上”就是布道术的(homiletisch)。而且，唯因此才有下面一种可能性，即：神学本身在其实际的组织中把自己构成为实践神学，构成为布道术和传教术，而这绝不是因为，从那些偶然的需要中出现一种要求，要把那些自在的理论命题也推向一种实践应用。只有当神学是历史学的－实践的，它才是系统的。只有当神学是系统的－实践的，它才是历史学的。只有当神学是系统的－历史学的，它才是实践的。

(3)、海德格尔将终极的可能性问题——“向死存在的生存论筹划”规定为：首先，eigenstesseinkönnen，即临终到头包含着一种在任何情况下具体此在均不能由其他此在代替的存在样式。死亡是此在本身向来不得不承担下来的存在可能性，本质上无所谓代理，因而他人之死与此在之死就变得毫无关联，死亡的这种不能替代性使此在具有一种存在论的唯我论色彩；其次，unbezǜgliche，即向来尚未到头的存在者的临终到头具有不再为此在形式的性质。对每一个此在来说，这种事情当然可能对它始终秘而不宣。只要人的意识生命本质上或至少准本质上受到死的不相关性的威胁，这种人的意识生命就会坚持作为共同分担的生命去抵抗那个不相关性；最后，unǜberholbar，即只要此在存在，一种始终悬欠的尚未就属于它。悬欠在这里意指：一齐关属的东西的尚未并拢，从存在论上来看，其中有着有待集拢的片段的不上手状态。死亡作为人超越不了的可能性使人这种超越性能在被整体锁定，惟其如此，人才能被彻底敞开。由此获悉，死亡具有此在维度的性质，即“本真的死亡是生存论上此在之规定”。在坚持将对死而言的潜在性作为一种存在论的可能性过程中，出于此岸的死亡阐释先于任何一种存在者状态上的彼岸的思辨之由，海德格尔将存在主义的死亡从关涉于直接的真实性之生命的现象学那里分离出来。

(4)、但是，在现象学中不应该蔓草丛生：“惩戒与鼓舞的非方法”，也不是“先知谈话的任意”，但也不是科学雇工的平庸的市侩属性和行为举止，毋宁说，它是真正的、原始的、生动的、始终重新激发至基础的、从未静止的问题意识——这是真正的科学，它在我们的时代及19世纪遗失了，人们无法在一个新出现的时代去显明它，而只能意愿重新体验它。生动的、个人的存在与创造的事务(直至彻底主义)。

(5)、所以我们——朋友们和学生们——再三请求这位老师重版型时已很难找到的“第六研究”。出于维护现象学事业的决心，尼迈耶出版社于1922年又再版了《逻辑研究》的最后一篇。胡塞尔在序言中写道：“既然如此，我不得不满足本书的朋友们的愿望，决定把最后一篇按原祥付印”。“本书的朋友们”这一用语，胡塞尔同时说的是从《观念》发表之后，他本人对《逻辑研究》已不再感兴趣了。在他的学院活动的新领域，他的思维激情和努力比任何时候都更转向了对《观念》中所表达的那种规划的系统发展。所以，胡塞尔在前面所提到的“第六研究”的序言中才能写道：“我在弗赖堡的讲学也迫使我的兴趣朝着起主导作用的普遍性和系统的方向发展了。”

(6)、马丁·海德格尔(MartinHeidegger，1889年9月26日-1976年5月26日)，出生于德国梅斯基尔希，毕业于弗莱堡大学，德国哲学家。1922年，受聘于马尔堡大学任哲学教授。1927年，其著作《存在与时间》正式印行，这本书奠定了他一生哲学活动的基础，被视为现代存在主义哲学的重要著作，他因此而声誉鹊起。1928年，被胡塞尔推荐为弗莱堡大学哲学教席的继承人。

(7)、里普斯学派也立马将《逻辑研究》的意义理解为描述性心理学研究，而完全忽视了其真正激发性的先验动机，他们以其自身的活力对其加以处理，而这导致了他们与现象学的接近，然而，现象学的真正趋势没有得到采纳，人们可以说：迄今仍没有。

(8)、因此，在极大多数常人的耳里，哲学家们都不说“人话”。这是因为他们都是超人，是圣人，说的都是圣话，是极少数人听懂绝大多数人听不懂的话。

(9)、可见，与被神学客观化的实证性相应，神学乃是一门历史学科学。以这个论点，我们似乎否认了一种系统神学以及一种实践神学的可能性和必然性。但必得注意的是，我们并没有说，只有一种排除了“系统”神学或“实践”神学的“历史学的神学”。我们的论点毋宁是说：神学一般地作为科学乃是历史学的，不论它能分解为何种科学。说到底，正是根据这一说法，我们可以理解，神学为什么并且如何不是其他，而是按照其课题的特殊统一性而源始地分解为一门系统学科、一门历史学学科(狭义上的)和一门实践学科。确实，如果人们仅仅掌握某门科学的实际上偶然被先行给定的分划，并简单地接受技术上的分工，以便事后从外部把不同的学科联合起来，进而构成一个“普遍的”概念，那么，人们是不能由此获得对某门科学的哲学理解的。毋宁说，关键是要深入到实际现成的分划背后去追问和了解，这种分划是否和为什么是由相关科学的本质所要求的，在何种程度上实际的组织符合于那种由其实证性所决定的科学观念。

(10)、我们自始就要对此关系问题作不同的理解，而且把它理解为两门科学的关系问题。

(11)、在某种程度上，海德格尔的阐释正是在反对施莱尔马赫的背景下展开的。在他看来，第一部分关于爱欲的言说，并非仅仅以偶然的方式为第二部分关于美的言说之讨论提供素材，而是通过对爱欲的先行解释，为一切本真言说提供根基，即“每一种logos的本质，都是‘爱欲性的言说’(logoserōtikos)”(Heidegger，20S.313);整个对话过程也不仅是非涉身的理论探究，而是呈现为逐步由爱欲推动着、活生生的哲学性生存运动，即“爱欲(erōs)被言说着——言说(logos)——并且(转变了的)言说被奠基于爱欲(erōs)，由此，哲学的基本运动得以推进”(ibid.，S.143)。这些洞见的理由何在?其主要论证可勾勒为三个要点:

(12)、问题是，面对遥遥无期而又无法超越的死亡，人能够何所为？艾伯林对此这样认为：“其实，死亡是分担的无条件事件，如果没有这一指导性的逻辑前提，那么，人们谈论死亡的‘最本真的’可能性就不可能具有任何意义。……死亡作为分担的无条件事件更多的是指：它是意义理解的可能性的准先验条件。人的自我理解(Selbstverständnis)表明自己是死亡理解(Todesverständnis)，以及由此而来终结性理解(Endlichkeitsverständnis)。”理解(作为一种演历Geschehnis)在于向着存在，人总是就其生存而理解自身。借此过程，通过生存论上的独特现象学还原，死亡赢获了人之维度上的终极意义(存在、此在与人的关系如下)。

(13)、科学问题的真正的动因，对于前面所说的那些哲学思想“流派”本身而言大多是遮蔽着的，而在现象学研究的进程中，这些动因将会在其真正的“位置”(赋格趋势)上得到表达。诚然，现象学并非源自这些“流派”，或者表现为对所有这些流派的总结和普遍化，而是因为现象学力求哲学追问的彻底性，并且以全新的严格方法论回溯到本源，首先被带入真实性，从而在自身中扬弃了现象学——诚然是在一种有别于黑格尔的意义上。

(14)、另一方式是苏格拉底对灵魂(psychē)的阐释，并最终把灵魂规定为既依其自身又不依其自身、向着存在而在途中之“中间性生存”状态，即爱欲性存在。按照海德格尔，第一场固然涉及灵魂并将爱欲看作一个部分属性，灵魂本身并未得到探究，这使得统摄和区分仅仅限于表面工作。第二场探察了灵魂的存在特征并获得两个论点:一是灵魂不朽，二是灵魂操心一切无灵魂事物(epimeleitaitouapsuchou):“一切灵魂都是不朽的。因为，永远运动的东西是不朽的……它不会离开自身。实际上，这种自身运动者是其他所有运动着的事物之运动的源头与开端。”(245c－d)依循海德格尔，作为不朽者，灵魂的自身运动显然不是位移意义上的运动，而是意味着它能不离开自身并依其自身而存在这一存在性质。根据灵魂马车比喻，相对于所有无灵魂存在者，人的灵魂首次与身体结合而落入生成性宇宙(ouranos)或自然性世界前，曾对天外区域(huperouraniostopos)纯粹、自在、恒久的存在有所观察，具有一定非构成性和恒久性等特征。另一方面，自身运动的灵魂是宇宙中其他事物(包括身体)运动的源头。对此，《斐德罗篇》讲道:“一切灵魂都操心无灵魂存在者。”(246b)不过，《法律篇》896e－897a将引发无灵魂存在者运动的方式描述为:“希望、反思、操心、考虑、正确和错误的意见、愉悦与悲伤、高兴与恐惧、爱与恨。灵魂也使用所有关联着的运动，或那些支配着次要的、物体的运动之首要运动，激发一切事物增长或消退、分解或合成。”正是于此意义上，海德格尔说:“‘依其自身存在’被揭示为……最高、最真实种类的存在:纯粹的此－在(Da-sein)本身——当前化和一切在场可能性根据。”(Heidegger，20S.356)这只是故事的一半。“依其自身存在”主要是从生成性宇宙的视野给出的灵魂规定。从作为灵魂最初源头之整全、真实的存在视野看，“依其自身存在”并非绝对意义上的规定性，毋宁说，恰恰由于人的灵魂与存在具有原初亲缘性，前者于当前宇宙中才可能“依其自身存在”。如此一来，灵魂的真正存在方式就是，既依其自身存在——相对于其他世间存在者，又不依其自身存在——相对于存在本身。进一步，如果人之灵魂不竭力向着源头即存在进行上升性统摄，它也就很难持续有效地成为宇宙中运动和秩序的引发者、承担者。不过，人之灵魂要彻底地返回到对存在的原初观察，并长久保持那种状态，几乎是不可能的。一方面，人的灵魂一旦落入生成性宇宙，不仅具有新的职分，即操心一切无灵魂存在者，而且滋育方式已发生变化，即不同程度上以“意见食物”(trophēdoxastē)代替了“存在之见识”。另一方面，灵魂马车比喻许多具体设定，也彰显了“上升之旅”的艰难，如黑马的角色和命运、不同的人之灵魂观察以及遗忘存在程度上的区分等。这意味着，人的灵魂最佳归宿是返回天外区域。但就其现实处境而言，必然是要在与身体的结合中，在对其他无灵魂存在者之操心中，展开返回之旅，而这只能是持续、反复地进行着的运动过程。

(15)、海德格尔以现象学方法和本体解释的步骤描述“存在”的生存状况，并且把“存在者”解释为在“领会”中去存在的“存在”论。结合此意海德格尔分析了“真理”、“技术”、“语言”等概念本质，最后得出“存在”存在于“天地神人”四重合一家园的哲学结论。

(16)、(9)Hackforth，Ｒ.，19Plato’sPhaedrus，CambridgeUniversityPress.

(17)、其实，这里所追问的是超出具体死亡现象之外的死亡形而上学，以求获得此在死亡与存在整体关系及意义的理解。在死亡现象学中，“没有关于获知是否在死后会带来什么的决定是有风险的，或者总体上的什么事物，或者在死后没有什么事物会来。”以此看来，旨在建构新型死亡形而上学，从理论上讲，必须把作为存在者原则的“根据律”消解为存在的原则。也就是说，死亡形而上学所要解决的核心课题乃此在的生命存在如何回应存在之天命。这一问题的提出是以传统形而上学的发展为前提，同时又是对传统形而上学的根本性转向。

(18)、第原始科学之理念是这样自行给予意义的，在研究、澄清和对“使命”的完成中，通过其使命的产生和其最本己动因的真正影响，这一理念才达到对其本身的原始理解。这样，一方面显示出，现象学不断地与某个悖论相抗争，我们将这个悖论理解为自在自为的生活的原始悖论。而另一方面，从这一原始科学之理念中产生了这样的基本指示：每一种以抽象的概念构造来思-考这一理念本身及其活动方式的作法，或者以形式的秩序概念-结果将其客观化(想要将其停止)，也就是说，不再活生生地返回本源、从本源产生(某种形象的说法)，这样的作法要坚决抵制。换句话说：只有真正的、具体的实现与实行(顺从)、对在这一理念本身中起作用的“诸趋势”的实行，才能产生这一理念本身及其最本己的问题域，而这一问题域只有在现象学本身的基本趋势之中，才能起作用。原始科学之理念必须真正地表明自身，以便作为被表明的东西、有所表明地自行理解。

(19)、胡塞尔在1916年作为海因里希·李凯尔特的接任者来到弗莱堡，当时李凯尔特已接替了文德尔班在海德堡的教席。胡塞尔的讲课采取了对现象学的“看”进行逐步训练的方式，这种“看”要求不去使用那些未经检验的哲学知识，同时也拒绝把大思想家的权威性带到谈话中来。然而，由于我日益精通的现象学的“看”越来越明确地促进了我对亚里士多德作品的解释，我也就越来越不能把我同亚里士多德及其他希腊思想家分开，虽然我不能立即看到重新关注亚里士多德会产生什么祥的决定性后果。

(20)、尽管从早期开始海德格尔就和胡塞尔存在分歧，但海德格尔依然对胡塞尔表示强烈的敬意，海德格尔正是从胡塞尔《逻辑研究》那里吸收了的"意向性"的概念和“范畴直观"的概念。

3、海德格尔现象学理论

(1)、1997b，Besinnung，V.Klostermann.

(2)、关于问题三：何谓言？语言之为语言只是由于它把思想转化为声音，转化为那种仅仅被人们当作可客观地确定的音调和声响来觉知的声音吗？或者，一种言(在对话中)的表达就已经完全不同于一个可在听觉上客观化的声音的序列，而这些声音已经带有人们借以谈论客体的某种含义么？就其最本己的东西来看，难道言(Sprechen)不就是一种道说(Sagen)，一种多样化的显示——让那种对显现者的倾听(亦即顺从的重视)自行道说出来的东西的显示？只要我们细心地洞察这一点，那么人们还能毫无批判地主张言之为言始终已经是客观化的吗？当我们要给某个病人以安慰，与之作触动内心的攀谈，这时难道我们使这个人变成一个客体了吗？语言仅仅是我们用以加工客体的工具吗？根本上，语言处于人的支配权力中吗？语言只是人的一件工具吗？人是那种占有语言的生物吗？或者，因为人归属于语言，唯语言才首先向人开启出世界并借此开启出人在世界中的栖居，所以竟是语言“拥有”(hat)人吗？

(3)、先看关于荷尔德林诗歌的阐释。20世纪四十年代，荷尔德林诗歌成为海德格尔思想的一个重心。在阐释过程中，至少有两个环节见证了关于《斐德罗篇》讲稿深刻而直接的影响。第关于诗歌、诗人的哲学地位。如前所述，海德格尔不顾《斐德罗篇》反对诗歌的诸种理由，坚持诗歌、诗人与哲学的亲缘性。这一思路现在充分体现于他对荷尔德林及其诗歌的定位和阐释上。按照1934—1935年冬季学期讲课稿以及讲演性文章《荷尔德林与诗歌的本质》，作为“诗人中的诗人”，荷尔德林的作诗活动在其诗性语词中与存在之思毗邻而立，甚至能最充分地遭遇到存在的本质性显现。(cf.Heidegger，19S.30)而他之所以能做到这些，在于三点。其荷尔德林这样少数德国诗人能捕获来自诸神的消息或暗示，传递于整个民族或民众。在此过程中，诗性语词并非出于诗人有意创制，而是存在本身的道说(Sagen)之表现，因为，语言并非我们用来表达精神性意义的中立工具，“语言拥有我们”(Heidegger，19S.23)。其来自诸神的消息，并不单纯关乎诗人的生存和命运，而是涉及所属共同体即德意志民族这一整体历史性此在的命运。(cf.ibid.，S.6)其由于诗人倾听诸神之际，后者是在“狂暴雷霆”中闪现而过，倾听既是对“过去”之神的悲叹和哀悼，也是对“将来”之神的期许和等候。无论何者，都要求诗人必须出离自身——既出离自我意识着、自我支配着的个体性自身，也出离居于其中的“我们的时代”，如此才能专注于神及其传达的存在之消息。

(4)、摘要：海德格尔在《存在与时间》中刻意隐藏了身体问题，这一做法招致了许多人的猜疑与批评：为什么身体问题要被排除在基础存在论分析之外？难道身体问题在《存在与时间》这本著作中根本不值得考虑？从1959年到1969年间，海德格尔在瑞士泽利康(Zollikon)做了一系列讲座，集中处理了身体问题。通过对这些文本的解读，我们发现身体问题在《存在与时间》中并非不重要，只是对这一问题的解决总是被一个重大困难所牵绊，这个困难就是存在问题与身体问题之间的张力。在讲座中，海德格尔颠倒了胡塞尔身体现象学中的两个重要观点，即在谈论空间性时，他颠倒了“这里”的优先性；在谈论身体性时，他颠倒了触觉的首要性。在这一基础上，海德格尔提出了一种动态的身体概念：身体化。

(5)、《存在与时间》的出版情况难免有点奇怪。不过由于出版事宜我和尼埃梅尔出版社有了直接的联系。在我上大学的头一个学期我从胡塞尔那部令人着迷的著作的扉页上仅仅读到它的名字。这时以及此后它一直在其出版工作中表现得认真可靠，慷慨质朴。

(6)、先看前者。正像海德格尔观察到的，苏格拉底第二场言说更加成功的一个重要原由在于其本身就是爱欲性的。不过，在《斐德罗篇》中，这种爱欲并不单纯是指苏格拉底朝向存在的爱欲，也包含他对斐德罗这个美致的年青人之爱欲的坦率承认。相反，在第一场言说中，他像吕西亚斯一样，刻意压制或掩饰着对被爱者的爱欲，而以算计性、节制性言说“诱惑”被爱者。(cf.237a)在朝向存在的爱欲性追求中，对具体的美之爱欲为何具有这般重要作用?其在诸多真实存在中，美之理型于可感世界的显现最为独特。按照柏拉图，正义、智慧、勇敢、节制、美等所有真实存在或理型在天外区域都是闪耀的，不过，就其尘世显现而言，美之理型的显象“最可爱”(erasmiōtaton)、“最显耀”(ekphanestaton)，从而激发与身体结合着的灵魂之“强烈的爱欲”，点燃对美本身的爱欲性渴望与回忆。(cf.250d－e)其具体的美激发的爱欲性回忆，并不仅仅指向美的理型，而是会逐步延伸到对其他理型及各理型关系的再认识或回忆。(cf.254b)其美的理型之显象在日常生活中更少受流俗意见干扰。阻碍灵魂攀升的一个重要因素，就是日常世界关于真实存在的诸种意见食物，而对美的事物来说，即使一个人可能已持有某种来自于城邦或他人的意见，但是，当一个美的个体站立于面前，这种“美”可能不一定符合现成“审美意见”，可它通常仍会在其无中介的闪耀中直接引发某种关注或爱欲，进而将这一爱者带向美本身的存在视野。(cf.Barney，pp.357－372)其由于同美的事物相关联的欲望是人的灵魂中不可祛除的成分，在作为一个人而言的哲学家之爱欲性回忆中，美同样不可或缺。按照流行评论，通过驾车者即理性(nous)的控制，人的三分性灵魂可恢复到纯洁、完整的原初状态，其方式是祛除、转变或升华黑马代表的欲望(epithumia)。(cf.Guthrie，p.4Griswold，pp.112－1Nussbaum，pp.200－233)暂且不说《斐德罗篇》从未表明驾车者可完全改变或升华黑马的欲求目标，所谓黑马“死于惊吓”(254a－e)实际上最多表明了驾车者一种“理想”，因为托着灵魂马车上升的羽翼(pterōs)即爱欲属于整个灵魂。这意味着驾车者和黑马总是一同增长(sumphutos)或升高，同时，“通过杀死自身一个本质性构成部分，我们才能达到和谐，这一想法令人不安”。(cf.Obdrzalek，pp.98－102)还可看到，正是由于黑马的那种本性之作用，即对美的事物具有直接敏感性和冲撞力，灵魂马车才不仅仅是以水平方式运动，而是能开始在垂直方向上朝着天外领域攀升。(cf.253e－254b)

(7)、对于更宽泛意义上的物的日常经验既不是客观化的，也不是一种对象化。譬如，当我们坐在花园中，欢欣于盛开的玫瑰花，这时候，我们并没有使玫瑰花成为一个客体，甚至也没有使之成为一个对象，亦即成为某个专门被表象出来的东西。甚至当我在默然无声的道说(Sagen)中沉醉于玫瑰花的灼灼生辉的红色，沉思玫瑰花的红艳，这时，这种红艳就像绽开的玫瑰花一样，既不是一个客体，也不是一个物，也不是一个对象。玫瑰花在花园中，也许在风中左右摇曳。相反，玫瑰花的红艳既不在花园中，也不可能在风中左右摇曳。但我们却通过对它的命名而思考之、道说之。据此看来，就有一种既不是客观化的也不是对象化的思想与道说。

(8)、第统摄和区分意义上的辩证法与爱欲。在265d－266b，苏格拉底声称，“我自己就是一个统摄和区分的热爱者，因此，我可以有能力进行言说和思想”，并把统摄和区分先后规定为“综观各处分散杂乱的事物并聚集到一个种类之下，进而，通过定义其中每一事物，我们可以将希望做出任何教导的主题揭示出来”，“反过来，要有能力顺着自然的关节，按照它的属对这每一个种进行分割，并尽力不要……划破它的任何部分”。对于从多到一之统摄和从一到多之区分构成的运动过程，海德格尔说，如果将其仅仅看作寻求某种纯粹概念上的定义和分门别类之技术程序，就很难澄清第一部分关于爱欲的三场言说之关系。很明显，苏格拉底第一场言说优胜于吕西阿斯，因为，前者虽在立场上跟随后者贬低爱欲，可看起来它已在形式上解决了后者杂乱无章、自相矛盾的问题，手段就是统摄和区分:将灵魂分为不同部分，把爱欲置于非理性欲望部分，然后，通过规定它的对象即身体上的美，把爱欲同其他种类欲望即暴食、嗜酒等区分开来，进而，爱欲作为过分欲望或傲慢(hubris)被揭示为坏的事物。(cf.Heidegger，20S.115)如若这样，第一场言说正确使用辩证程序走向爱欲之知识，为什么仍错失爱欲本质，需要第二场言说进行纠正或替代?

(9)、摘 要：在中晚期海德格尔现象学中，爱(Liebe)并没有缺席。关于《斐德罗篇》中爱欲(erōs)观念的现象学阐释，就充分证明了这一点。不过，这种阐释十分复杂。一方面，经由对柏拉图爱欲观念之生存论－存在论层面上的解读和化用，海德格尔能够对此在的本性及其与存在的关系进行更为恰当的理解和描述;另一方面，有鉴于对柏拉图一些重要洞见——涉及灵魂与存在的真实关联方式、朝向存在的爱欲性追求中美的角色、诗歌与爱欲性哲学活动之间关系等问题——有意无意的忽略或错失，他对柏拉图式爱欲的某些特征、趋向以及相应的存在观、真理观也提出了批评。这种贬誉交迭、欲扬还抑的现象学阐释，既有诸种内外因素的影响，也并非是暂时性、孤立性的，而是深刻影响了他的思想探究，尤其是对荷尔德林诗歌的阐释，以及对巴门尼德、赫拉克利特等早期希腊哲学家爱欲和友爱(philia)观念的重新思索。并且，正是经由这些解释和思索，海德格尔在与存在问题的深层关联中逐步建立了他自己关于爱欲和友爱问题的一般思想框架。

(10)、几乎与普凡德尔同时，胡塞尔在《逻辑研究》第二卷(1901)的副标题中使用了这个词：《对现象学和认识论的研究》。这是同一个词，但指的是不同的东西，尽管第一眼的印象、以至于胡塞尔自己对现象学的阐释(在第二卷的导论中)会让我们误以为，无法找到任何区分，从而将现象学理解为描述性心理学，将现象学方法理解为描述性的心理学方法。

(11)、19Platon:Sophistes，V.Klostermann.

(12)、和笛卡尔、康德的对象化思路，亦即知识论的思路有别，以胡塞尔、海德格尔为代表的现代现象学哲学，所沿循的基本上可以说是一条现象学的“现象思路”。这条思路非但不以现代知识论哲学的主体－客体，主体－对象之间的二分为起点，相反，它将前者视为是一种流俗的，以未经严格哲学精神考察的、自然素朴的态度为基础的世界观和方法论，所以需要对之加以“悬置”或“加括号”，将之判为无效，以求达到现象学的“向着事情本身”的终极目标。所以，在海德格尔看来，认知过程和意识过程，归根结蒂都是某种意义上的人的生存存在过程。从一种存在论、生存论的立场来看，也即是一种“事情本身”的自身显现过程和自身展开过程。这一过程，在海德格尔的《存在与时间》的现象学解释中，被称为是一种“现象出来”的过程，这也是海德格尔在《存在与时间》的写作前后所力图拓展和践行的现象学存在论的道路。

(13)、胡塞尔和海德格尔共同反对近现代哲学主流的主客二分的“对象化思路”，强调更为本原的现象学的“现象化”或者“现象出来”的思路。但关于这个“现象出来”，胡塞尔理解的主要是纯粹意识的超越论自我，所以意识现象乃至其结构的分析和描述就自然成为胡塞尔现象学工作的主线，而海德格尔则不然。倘若现象的本原状态，即现象学的现象是人在这个大千周遭共同世界中的生存生命活动本身，即亲在、此在、缘在的在-世界-之中-存在着，那么，纯粹意识的意向结构分析和描述势必要为亲在的生存论－存在论分析所取代。如果套用一个中国哲学的传统概念，我们不妨说，通过现象学的纯粹意识分析，我们走向的是一个现象学的心的传统，即心的现象学，而通过现象学的生存论分析，我们走向的则是一个现象学的“性”的传统，即性的现象学。这里的性，指的不单单是心之本性或本质，而是生之本来性状，是生命、生活之活泼泼的本源状态，这也即是《中庸》所讲的“天命之谓性”之性。所以，当我们今天讲“心性现象学”，应当不是像倪梁康教授所理解的那样，仅仅是说“心的现象”，或者“心之本质”的现象而是同时包含有“心(的现)象”与“性(的现)象”这样两个在现象学运动内部发展的传统。当然，在我看来，阳明哲学的问题意识及其传统，也在这两个方向上，不仅有着丰富的思想资源，而且，其本身也在这两个方向的纠结、紧张中前行、发展。

(14)、其迷狂性的诗歌、诗人也不使用往返性交谈之辩证法。如上所言，在哲学家对真实存在之重新观察中，既要运用统摄和区分，也仰赖对存在的爱欲或爱欲性回忆。而朝向存在的爱欲不是直接性的，需要现实世界中人类个体的美所引发之爱欲的中介。不过，在此过程中，爱者与被爱者的那种爱欲以及回应性爱欲关联，并不单纯是一种观察与回返性观视的爱欲经验，而是主要体现为彼此交谈意义上的往返性言说。经由往返性言说，一方面，爱者的灵魂不断在更高、更广存在视野中恢复原初状态，另一方面，爱者也在被爱者灵魂中栽培一些朝向真实存在之爱欲的言语种子(sperma)，使其在未来成长中通过自身内在言说能力的提高而向天外区域攀升。与此相对照，迷狂性诗歌主要是诗人从神那里单向度地聆听到的一些消息，然后在自己并不必然能清楚理解下传播于任何众生。在这里，没有个体间互动的往返性言说，也看不到一个潜在的哲学性灵魂如何经由播种、生根、发芽、成长诸环节，最终自觉朝向存在领域上升的那种生动过程。(cf.276e－277a)

(15)、我从前就从一些哲学期刊中了解到胡塞尔的思想是由弗朗茨·布伦塔诺决定的。早自1907年起，布伦塔诺的论文《论“存在者”在亚里士多德那里的多重意义》就是我哲学思考的主要帮助和引导。当然，我在哲学方面的那些最初努力是够笨拙的。当时我最关切的问题还相当模糊。它大概是这样的：如果说人们是在多种含义上言及存在者的，那么哪种含义是起主导作用的根本含义呢？什么叫存在？在文科学校的最后一年，我偶然见到当时在弗莱堡大学讲神学教义的卡尔·勃莱格教授所写的《论存在。存在论提纲》。这书是1896年他还在弗莱堡大学神学系当讲师时出版的。这本书每一大节末都有亚里士多德、托马斯·阿奎那和苏阿列兹的大段引文，同时还附着存在论基本概念的词源解说。

(16)、胡塞尔的后继者同时也是叛逆者，包括提出哲学人类学的舍勒和存在哲学大师海德格尔。现象学运动中的海德格尔如同分析哲学运动的维特根斯坦，也有前期和后期的转向。

(17)、此后十年我没有发表过较大的作品。直到1941年，尼埃梅尔出版社冒险印出了我对荷尔德林赞美诗“当节日来临”的解释。出版日期则未印出。那年五月份我曾受邀到莱比锡大学以此题讲演。出版社的老板赫曼·尼埃梅尔先生从哈勒到那里听讲。课后我们讨论了出版事宜。

(18)、现在来看海德格尔对赫拉克利特、巴门尼德等人的爱欲以及友爱观念的重新译解和思考。前文讲过，依据海德格尔，鉴于柏拉图对辩证法的倚重，朝向存在的爱欲最终被扭曲为对存在的猎取(Strebennach)。然而，由于人对存在的基本关系毕竟——像柏拉图所做的那样——被理解为爱欲，这也迫使他进一步尝试以其他方式更恰当地刻画爱欲性关联的适宜模式。正是基于这一思想背景，他在四十年代前后展开了对巴门尼德、赫拉克利特等人的爱欲和友爱观念的重新解释。

(19)、海德格尔在上述三大重要问题上的错失或忽略，原因何在?这里尝试经由三项观察来提供一些基本线索。第就存在以及灵魂或人与存在的关联而言，关于《斐德罗篇》讲稿并没有详实说明何以断定柏拉图哲学属于在场形而上学，而声言，“提炼”于1931—1932年冬季学期讲稿的1940年论文《柏拉图的真理学说》指出，柏拉图对“善的理型”(hētouagathouidea)之设定不仅意味着后者乃是存在者层次上最高实在，而且是以道德主义和价值教育取向代替存在问题。结果是，柏拉图既遗忘了作为存在之无蔽——即解蔽与遮蔽的原初游戏——的真理，也掩盖了人之思想本身恰当活动方式。可是，回到1931—1932年冬季学期讲稿，在那里，主要强调“柏拉图哲学的顶端”“实际上恰恰是两种真理概念的战场”(Heidegger，19S.46)——作为无蔽过程的真理和主体主义符合论真理的战场，并径直将《泰阿泰德篇》186a处关于灵魂对存在关系之描述性概念eporegesthaitesousias译解为存在之欲求(Seinserstrebnis)，即此在朝向存在的爱欲(erōs)。(cf.ibid.，S.216)因而，综合起来可认为，至少在1930年代前期，海德格尔对柏拉图哲学持有相当纠结的心态:一方面，他在后者那里看到了重新刻画此在与存在关系的适当方式，另一方面，他又认为，柏拉图对存在二重性活动仍有所经验，可某种程度上也很难持守之，逐步向在场意义上的存在概念以及符合意义上的真理概念“滑落”。尤其是考虑到要为后来已然“完全坠落”的诸种主体主义形而上学寻求一个“根深蒂固的起源”，柏拉图就更是被追认为承前启后的分水岭或过渡者。

(20)、这些研究十分困难，以至于人们只是“阅读”，而没有研究它们。它们是让人不舒服的，人们推开它们，并且注意到，人们将其哲学体系(诚然，今日世界上的每一个过得去的正派哲学家都必须留下的体系)了结了。在半吊子的科学工作者那样的层次上也活动着一些争辩，不过我不会深入探讨。毋宁说，只需要简要刻画：今日所流通的现象学观念的诸种典型衍变。

4、海德格尔的理论

(1)、(11)EdmundHusserl,DieIdeederPhaenomenologie.FuenfVorlesungen,HusserlianaII,hrsg.vonWalterBiemel,DenHaag:MartinusNijhoff,1950,S.

(2)、从思想发展史看，海德格尔对“在”的考察经历了两个不同发展时期：早期，用现象学方法通过人的“此在”描述“在”的现象学显现；晚期，用解释学方法通过对诗歌、语言及艺术作品的分析力求直达“在”的含义本身。早期海德格尔认为，“在”直接显现在追问其意义的每个人的意识中。

(3)、第原始科学之理念在其具体、生动的实现面前将自身刻画出来；这就是说，这里的要点在于“科学”这个理念。知识——在这一理念中有且原始地有问题和方法。正是在这个意义上，这一理念本身被理解为原始科学。其原始科学上的问题和方法，就其本身而言，并非源于外部、由某种陌生的东西、由各门特殊科学所推动，毋宁说，这一理念必须产生自本源本身，这一本源在于原始的产生中、在于持续更新的证明和明证的趋势充实中。这甚至涉及到科学-知识-表达之理念，以及明证性、证据和论证方式本身。但情况也并非如此：尽管似乎没有特殊的个别科学作为理想类型，但是可能有某种形式化的科学、或者其它普遍化，作为科学之理念的基础。